كثرت دينى را به دو گونه طولى و عرضى مى‏توان تقرير كرد، البته اين تقرير مربوط به اديان سماوى و توحيدى است. كثرت طولى عبارت است از اديان يا شرايع آسمانى كه در طول تاريخ ظهور نموده و به دين يا شريعت اسلام ختم گرديده‏اند، چنين كثرتى نه با حقانيت همگانى اديان منافات دارد و نه از جنبه عملى مشكل‏ساز است; زيرا كه فرض اين است كه همه‏ى آنها الهى و توحيدى‏اند و تغيير و تحريفى هم در آنها راه نيافته است(پس از جنبه نظرى و تئوريك همگى بر حق‏اند). و از طرفى در زمانهاى مختلف و متوالى ظهور كرده‏اند، و پيروان آنها در يك زمان نمى‏زيسته‏اند (پس از جنبه عملى و اجتماعى هم هيچ‏گونه مشكلى پديد نخواهد آمد).
كثرت عرضى اديان آسمانى بدين صورت است كه، همه يا عده‏اى از پيروان دين و شريعت پيشين، از قبول شريعت جديد سرباز زده و بر شريعت پيشين باقى مانند. مثال روشن اين كثرت، اديان ابراهيمى يعنى يهود، مسيحيت و اسلام است. در اين جا در مورد دين يا شريعت پيشين با دو پديده، مواجه مى‏شويم كه يكى پديده‏اى است الهى و ديگرى پديده‏اى است‏بشرى و بلكه شيطانى; پديده‏ى نخست‏«نسخ‏»، و پديده‏ى دوم «تحريف‏» و «تغيير» نام دارد. هر دو پديده در اين‏كه منشا كثرت دينى و ناهمخوانى و تقابل مى‏گردند، يكسانند، اين امر بحث‏حق و باطل و سعادت و شقاوت را در ميان پيروان اين اديان در پى دارد. و مسئله‏ى پلوراليزم دينى از همين جا سر بر مى‏آورد و مسايل زير مورد بحث و گفتگو قرار مى‏گيرد.
1. از جنبه تئوريك كداميك از اديان بر حق و كداميك باطل است؟
2. از جنبه غايت انديشى و رستگارى جويى پيروى از كدام دين مايه نجات و رستگارى خواهد بود؟
3. از بعد اجتماعى پيروان اديان مختلف چگونه مى‏توانند با هم زندگى مشترك و مسالمت‏آميز داشته باشند؟
بحث و گفتگو در باره مسايل مذكور سابقه‏اى ديرينه دارد گرچه در جهان معاصر حساسيت و برجستگى خاصى يافته و مباحثه‏هاى بسيارى در باره آن درگرفته است. يكى از نظريه‏هايى كه در اين خصوص مطرح گرديده اين است كه هيچ‏يك از اديان برخوردار از حقيقت‏خالص و ناب نيست، بلكه هر يك تنها بهره و نصيبى از آن دارد، حقيقت‏خالص و واقعيت غايى فراسوى مذاهب و اديان است.
اين حكم در مورد همه اديان و مذاهب اعم از توحيدى و غير توحيدى صادق است. از اين نظريه به عنوان پلوراليزم Pmsilarul ياد مى‏شود.جان هيك متكلم مسيحى معاصر كه يكى از طرفداران اين نظريه است مى‏گويد:
«اديان مختلف، جريانهاى متفاوت تجربه دينى هستند كه هر يك در مقطع متفاوتى در تاريخ بشر آغاز گرديده و هر يك خودآگاهى عقلى خود را درون يك فضاى فرهنگى متفاوت باز يافته است‏». (1)
همو گفته است:
«كثرت گرايى دينى بر آن است كه اديان گوناگون همگى مى‏توانند مايه رستگارى يا كمال نفس پيروان خود شوند، چنان كه در هندوئيسم تصريح مى‏شود كه براى نيل به رهايى و رستگارى راههاى بسيارى وجود دارد». (2)
نظريه ديگر در باب پلوراليزم دينى اين است كه ما در عين اين‏كه به پيروان اديان حق مى‏دهيم كه بحث‏حق و باطل را در مورد خود و ديگران جدى بگيرند، و نيز پيروى از آيين و مذهب خود را راه نجات و رستگارى بدانند، ولى اين دو مطلب كه جنبه نظرى و تئوريك دارد چنان نيست كه راه معاشرت مسالمت‏آميز را به كلى مسدود سازد، بلكه مى‏توان با رعايت‏يك سلسله قوانين كاربردى جامعه‏اى را تشكيل داد كه پيروان اديان مختلف با يكديگر معاشرت و معاونت داشته باشند. يكى از معانى كه در فرهنگ آكسفورد براى پلوراليزم شده ناظر به همين نظريه است (3) برخى اين تفسير را تولرانس Tecnarelo يعنى تحمل كردن ديگران و برخورد شكيبانه داشتن با مخالفان خود، ناميده‏اند.
به اعتقاد ما معناى قابل قبول پلوراليزم دينى همين معناى اخير است. اين معنا علاوه بر اين‏كه از جنبه‏ى نظرى مدلل و استوار است، در عمل نيز تجربه شده است، و در آيين مقدس اسلام نيز چارچوب روشنى براى آن تعيين شده است; ولى نظريه‏ى نخست، گذشته از اين‏كه كاربردى و عملى نيست، از جنبه‏ى نظرى نيز نادرست و بى‏پايه است، چنان كه با نقد مبانى‏اى كه براى آن گفته شده، روشن خواهد شد.
بررسى همه اين مبانى از گنجايش اين نوشتار بيرون است، برخى از آنها را مورد بحث قرار مى‏دهيم:

طرفداران پلوراليزم دينى، دين و معرفت دينى را بر اساس تجربه‏ى دينى بنا نهاده و يادآور شده‏اند كه چون هيچ تجربه تعبير ناشده‏اى وجود ندارد، و از طرفى تعبير و تفسيرهاى تجربه دينى به دليل محدوديت‏ها و ويژگيهاى مختلف فرهنگى كه دارند، هرگز نمى‏توانند درك كاملى از حقيقت مطلق به انسان بدهند، در نتيجه هيچ دين و معرفت دينى، كامل و تمام عيار نخواهد بود. در تبيين اين نظريه از اصل معروف كانت كه ميان شيى‏ء فى نفسه (نومن nemon ) و شيى‏ء در مرحله ظهور در دستگاه ادراكى انسان (فنومن pnemoneh ) فرق نهاده است نيز استفاده شده است چنان كه جان هيك مى‏گويد: «امانوئل كانت (بدون اين‏كه قصد اين كار را داشته باشد) چهارچوبى فلسفى فراهم نموده كه ضمن آن چنين فرضيه‏اى مى‏تواند بسط و تكامل يابد. او ميان عالم آن گونه كه فى‏نفسه هست و آن را عالم معقول مى‏نامد، و عالم آن گونه كه بر آگاهى و شعور انسان ظاهر مى‏گردد و آن را عالم پديدار مى‏نامد فرق گذاشت‏». (4)
بنابر اين هنگامى كه دينداران مى‏كوشند تا از واقعيت غايى فى‏نفسه سخن بگويند، فقط مى‏توانند توضيح بدهند كه آن واقعيت چگونه براى آنان پديدار شده است، چگونگى توصيف دينداران از واقعيت فى‏نفسه، بستگى به مفاهيمى دارد كه در تفسير آن به كار مى‏برند. در نتيجه سخن كسانى كه معتقدند خداوند موجودى متشخص است‏با سخن كسانى كه واقعيت غايى را نا متشخص مى‏دانند، تعارضى ندارد. (5)
در تاييد اين فرضيه از داستان موسى و شبان مولوى بهره گرفته و گفته شده است: «قصه‏ى موسى و شبان در حقيقت‏برخورد يك متكلم است‏با يك عامى واجد تجربه‏هاى خام و تفسير نشده‏ى مذهبى. مولوى از اين داستان استفاده‏هاى پلوراليستيك مى‏كند. مى‏گويد: شبان يك مشبه بود، تجربه خود از خدا را به يك انسان، يك طفل و امثال آن تفسير كرده بود و فكر مى‏كرد كه خدا هم مثل ما همين گونه نيازها را دارد و لذا او را آن چنان وصف مى‏كرد. موسى يك متكلم تنزيه‏گر بود، و لذا بر شبان بانگ زد و او را عتاب كرد كه چنين مشبهانه در حق خداوند سخن مگو، سپس توضيح مى‏دهد كه هركدام از ما در هر مرتبه‏اى از تنزيه كه باشيم، باز هم مبتلا به تشبيهيم; چرا كه از قالبهاى مانوس ذهنمان براى توصيف خدا كمك مى‏گيريم، هيچ كس نيست كه از تشبيه به طور كامل رهايى يافته باشد و بتواند خدا و كنه ذات او را چنان كه هست، با تجريد تام ذهن از همه عوارض، بشناسد و دريابد... از نظر عارفان و صوفيان، اين مطلب حتى در حق‏انبياى عظام الهى هم صادق است، چه رسد به آدميانى كه به مقام عصمت انبيا هم نرسيده‏اند و به تمام حقيقت و همه پيكره واقعيت دست نيافته‏اند». (6)

محدوديت و تنگناى شهود و شناخت‏بشر تنها مى‏تواند مبين وجود كثرت معرفتهاى بشرى نسبت‏به واقعيت غايى و حقيقت مطلق وعلت پيدايش مذاهب و فرق دينى باشد، ولى معيار حق دانستن همه‏ى آنها نخواهد بود، بسان اين كه تزاحم منافع و تمايلات بشرى و محدوديت داده‏هاى طبيعى و دست‏مايه‏هاى معيشتى علت‏بروز اختلاف و نزاع در جوامع بشرى است، ولى دليل بر حقانيت همه‏ى طرفهاى نزاع نمى‏باشد. و اين در حالى است كه پلوراليسم دينى به تفسير ياد شده در صدد يافتن راه حل تعارض ميان پيروان اديان است; بدين صورت كه چون درك و فهم همگان از حقيقت مطلق محدود است، و هيچ‏يك از آنها با واقعيت آن‏گونه كه هست مطابقت ندارد، پس هيچ‏يك حق نخواهد بود و كسى را نرسد كه درك خود را حق و درك ديگرى را باطل بداند.
ولى مطابقت نداشتن هيچ‏يك از معرفتها و دركها با حقيقت مطلق آن‏گونه كه هست دليل بر حقانيت‏يا بطلان همه‏ى آنها نيست; زيرا حقيقت مطلق امرى است‏بسيط و داراى كمالات غير متناهى و منزه از هرگونه نقص و نياز، بنابراين هر تصوير و تعريفى از حقيقت مطلق كه تشبيه آلود و ملازم با نقص و نياز باشد، باطل، و هر تصوير و تعريفى از آن كه منزه از نقص و نياز باشد حق خواهد بود.
و اين كه گفته شده است‏براى هيچ انسانى درك خداوند منزه از تشبيه امكان پذير نيست، قطعا در مورد آنان كه قرآن كريم ايشان را «مخلصين‏» ناميده است صادق نيست. قرآن كريم در باره‏ى آنان مى‏فرمايد:
«سبحان الله عما يصفون الا عبادك المخلصين‏» (صافات/160159): خداوند از آنچه وصف كنندگان مى‏گويند منزه است، مگر برگزيدگان از بندگان خدا (كه توصيف آنها پذيرفته است).
علامه طباطبايى در ذيل اين آيه گفته است:«علت اين‏كه خداوند از وصف‏هاى بشرى در حق او منزه است اين است كه خداوند نامحدود است و هر وصفى كه بندگان در حق او مى‏انديشند يا بر زبان جارى مى‏كنند او را تحديد مى‏كند، ولى بندگان برگزيده‏ى خداوند كه خدا را قبل از غير خدا مى‏شناسند، هرگاه خدا را در درون خود وصف كنند او را به صفاتى كه لايق او است وصف مى‏كنند، و هرگاه آن صفات را بر زبان جارى سازند از آنجا كه معانى و الفاظ از توصيف حقيقت مطلق قاصرند به قصور بيان خود اعتراف مى‏كنند.چنان كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم كه سيد «مخلصين‏» است فرمود:«لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك‏»: آن حضرت در اين عبارت خدا را ثنا گفته است، و نقصان ثناى خود را با اين جمله كه او ثنايى جز آنچه خدا مى‏پسندد اراده نكرده است، جبران نموده است (7) ».و به نص قرآن كريم پيامبران از مخلصين و برگزيدگان الهى‏اند.
اصولا روش قرآن كريم و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه‏ى اهل بيت عليهم السلام در خداشناسى جمع ميان اثبات و نفى است، يعنى هم صفات كمال را براى خداوند اثبات مى‏كنند (در مقابل مذهب تعطيل) و هم صفات نقص را از او نفى مى‏كنند(در مقابل مذهب تشبيه) و اين است‏حقيقت «امر بين الامرين‏» در بحث صفات الهى. امام صادق عليه السلام در احتجاج با يكى از زنادقه فرمود: «درباره‏ى خداوند نه انديشه‏ى نفى مطلق درست است، و نه انديشه‏ى تشبيه; زيرا نفى مطلق مستلزم انكار و رد خداست، و تشبيه مستلزم تركيب و تاليف است‏». (8) امام رضا عليه السلام فرمود: «درباره توحيد و خداشناسى سه مذهب است:
1. مذهب نفى، 2. مذهب تشبيه، 3. مذهب اثبات بدون تشبيه، دو مذهب نخست‏باطل، و مذهب سوم درست است‏». (9)
فردى از امام جواد عليه السلام پرسيد: آيا جايز است كه خدا را شيى‏ء بناميم؟ امام عليه السلام فرمود: آرى مشروط به اين‏كه از دو جانب تعطيل و تشبيه برحذر باشى. (10)
مثال كوران و فيل (فيل در تاريكخانه) نيز كه جان هيك و ديگران (11) در تعيين پلوراليسم دينى به آن استناد كرده‏اند، براين مطلب دلالت ندارد، و درمورد بحث ما مطابقت ندارد، و مولوى نيز از آن چنين استفاده‏اى نكرده است، نتيجه‏اى كه مولوى از اين داستان گرفته محدوديت درك حس است كه نمى‏توان با تكيه بر درك حسى، حقايق غيبى را شناخت. وى مى‏گويد: در آن تاريكخانه افرادى كه از طريق دست و لمس، فيل را توصيف كردند اگر هر يك شمعى در دست مى‏داشت مى‏توانست‏به خطاى درك خود آگاه شود، مشكل در موضوع معرفت (فيل) نبود، بلكه مشكل در ابزار شناخت‏بود.اگر بخواهيم مثال مزبور را در بحث كنونى (خداشناسى) پياده كنيم بايد چنين نتيجه بگيريم كه ابزارهاى حسى نمى‏تواند انسان را به وجود و صفات خدا رهنمون شود، بايد از ابزار ديگرى بهره گرفت و آن شهود، عقل و وحى است.چنان كه مى‏گويد:
در كف هر كس اگر شمعى بدى
اختلاف از گفتشان بيرون بدى
چشم حس همچون كف دستست وبس
نيست كف را بر همه او دست رس
چشم دريا ديگر است و كف دگر
كف بهل وز ديده‏ى دريا نگر (12)
نتيجه‏اى كه مولوى از داستان فيل در تاريكخانه گرفته است درست مخالف پلوراليسم دينى است. مولانا مى‏گويد: اگر در خداشناسى از راه و ابزار درست استفاده شود، اختلاف از ميان برداشته مى‏شود، بدين صورت كه همگان حقيقت را آن گونه كه درك آن براى بشر ميسور است، فهم خواهند كرد. پلوراليسم زاييده مشوب نمودن درك عقلى يا شهود عرفانى به داده‏هاى حسى است، حال اگر بگويى بشر در تاريكخانه‏ى حواس جاى دارد و او را از چنين تنگناى معرفتى گريز و گزيرى نيست، پاسخ اين است كه بايد در اين جهت‏به هاديان الهى رجوع كرد و از چراغ خرد و نورافكن وحى بهره جست تا در دام تشبيه يا تعطيل نيفتاد، و فلسفه نبوت‏ها همين بوده است.
استناد به مثال فيل در تاريكخانه مشكل ديگرى نيز دارد و آن جهل مركب دايمى است; زيرا آنان كه در تاريكخانه و از راه حس لامسه با فيل رابطه معرفتى بر قرار كردند، هرگز از فيل شناخت درستى به دست نياوردند. فيل نه عمود و ستون است، و نه باد بزن و نه ناودان و نه... و اگر هيچ‏گاه در روشنايى فيل را نمى‏ديدند، پى به خطاى خود نمى‏بردند، و چون در مورد حقيقت مطلق و غير متناهى فرض بر اين است كه هيچ‏كس نمى‏تواند آن را آن‏گونه كه هست درك كند; بنابر اين، هيچ‏كس به آن معرفت ندارد، پس همگى در اشتباهند، و يا دچار شكاكيت و حيرت.
برخى از ناقدان غربى در اين باره چنين گفته‏اند: «ممكن است در نقد كثرت گرايان بگويند كه اين اعتقادشان لاجرم به شكاكيت مى‏انجامد، به داستان تمثيلى هيك باز گرديم، ما نمى‏توانيم هيچ چيز در باره فيل واقعى بدانيم، حتى نمى‏توانيم اطمينان داشته باشيم كه فيلى وجود دارد، همين امر در مورد واقعيت غايى هم صدق مى‏كند. در واقع نكته‏اى كه مى‏توان از داستانهاى تمثيلى هيك آموخت اين نيست كه همه‏ى مردان كور درست مى‏گفتند، اين است كه هيچ‏كدام درست نمى‏گفتند.
پاسخ هيك اين است كه ما بايد يك فيل يا (در بحث اصلى ما) وجود يك واقعيت فى نفسه متعالى را كه بر ما پايدار مى‏شود، مفروض بگيريم، اما اگر نتوانيم هيچ چيز درباره‏ى خود واقعيت غايى بگوييم، چه چيز را بايد مفروض بگيريم؟ مردان كور تنها در صورتى مى‏توانند فرض كنند كه آنچه لمس مى‏كنند واقعا يك فيل است كه پيشاپيش بدانند يك فيل چگونه موجودى است.
كثرت گرايانى نظير هيك بر سر يك دو راهى قرار گرفته‏اند: از يك سو، اگر ما هيچ تصور روشنى از خداوند نداشته باشيم، يعنى اگر نتوانيم به هيچ چيز در باره‏ى خداوند يا واقعيت غايى فى‏نفسه بگوييم در آن صورت اعتقاد دينى ما بيش از پيش به بى اعتقادى نزديك و تقريبا غير قابل تميز از الحاد مى‏شود، از سوى ديگر، اگر ما بتوانيم از خداوند سخن بگوييم در نتيجه مى‏توانيم مجموعه سازگارى از محمولها را براى توصيف از اوصاف خداوند به كار گيريم. به اين ترتيب ما با موضوعى سر و كار داريم كه مى‏توانيم درباره‏ى آن سخن بگوييم; لذا در موقعيت كسانى كه كاملا كورند قرار نداريم و مى‏توانيم دريابيم كه مدعيات كدام يك از مردان كور درست است‏». (13)

تحليل ديگرى از پلوراليسم دينى اين است كه فهم و درك افراد از متون دينى متنوع و متكثر است; زيرا متن دينى صامت است و ما همواره در فهم متون دينى و در تفسير آنها، خواه فقه باشد، خواه حديث، خواه تفسير قرآن، از انتظارات و پرسشها و پيش‏فرضهايى كمك مى‏گيريم و چون هيچ تفسيرى بدون تكيه بر انتظارى و پرسشى و پيش فرضى ممكن نيست، و اين انتظارات و پرسشها و پيش‏فرضها نيز از بيرون دين مى‏آيند و متنوع و متحولند، ناچار تفسيرهايى كه در پرتو آنها انجام مى‏شوند، تنوع و تحول خواهند پذيرفت.
براى اثبات يا تاييد اين فرضيه از مدارك دينى هم استفاده شده و گفته شده است‏«روايات بسيارى داريم كه قرآن صاحب هفت‏بطن است; رواياتى داريم كه پاره‏اى از آيات قرآن براى اقوام ژرفكاوى نازل شده است كه در آخر الزمان مى‏آيند» همچنين در روايات آمده است كه: «رب‏حامل فقه الى من هو افقه منه‏»، بسا كس كه حامل يك تعليم دينى است، اما خودش نمى‏داند چه گوهرى در دست دارد، معناى همه‏ى اينها اين است كه مى‏توان امر واحد را به درجات مختلف فهميد، لذا ما در عالم تفسير هميشه پلوراليستيك بوده‏ايم و هيچ‏كس را به صفت‏خاتم المفسرين نپذيرفته‏ايم و اين عين حيات دينى و درك عالمانه ما از دين بوده است.
از تاريخ اديان وعلوم دينى هم براى اين فرضيه چنين استشهاد شده است:«تاريخ تفسير» خواه در حوزه اسلامى و خواه در حوزه اديان ديگر نشان مى‏دهد كه برداشتها از كلام بارى بسيار متفاوت بوده است‏».
اين نكته نيز بر مطالب قبل افزوده شده است كه «دين تفسير نشده نداريم، اسلام يعنى تاريخ تفاسيرى كه از اسلام شده است و مسيحيت‏يعنى تاريخ تفاسيرى كه از سيحيت‏شده است و هكذا، و اين تفاسير هميشه متعدد بوده‏اند و هركس تفسيرى را نپسنديده، روى به تفسير ديگرى آورده است نه اين‏كه خود دين ناب را در چنگ بگيرد، و معرفت دينى چيزى نيست جز همين تفسيرهاى سقيم و صحيح... اسلام سنى فهمى است از اسلام و اسلام شيعى فهمى ديگر، و اينها و توابع و اجزايشان همه طبيعى‏اند و رسميت دارند».
آنگاه نگرش تاريخى پيروان اديان و مذاهب به اين تنوع و تكثر بدين صورت نقل و نقد شده است: «هميشه هر فرقه‏اى خود را حق مى‏ديده و ديگران را باطل مى‏دانسته است، يعنى گويى هر فرقه تفسيرهاى ديگر را چون باطل مى‏دانسته معدوم هم مى‏دانسته است، كسى در اين فكر نبوده است كه اين تكثر اجتناب ناپذير تفاسير و فهم‏ها و فرقه‏ها كه گريبان هيچ مكتبى از چنگال آن رها نيست، معنا و مدلول ديگر هم دارد، شايد معنايش اين باشد كه نفس اين كثرت مطلوب است، و شايد معنى هدايت فراختر از آن است كه ما مى‏پنداشته‏ايم، و شايد نجات و سعادت در گرو چيز ديگرى است، وراى اين فهم‏ها و دگم‏هاى خصومت‏خيز و انشعاب آفرين و شايد فهم دين امرى جمعى است همچون زندگى و تمدن.
هرگاه آدمى از برگزيده بودن و اقبالناك بودن و متفاوت با ديگران بودن و محبوب خاص خدا بودن دست‏بكشد و خود را با بقيه بشريت، نشسته بر سر سفره واحد ببيند، آنگاه انديشه‏ى پلوراليسم براى او جديت‏خواهد يافت، و در معنى هدايت و نجات و سعادت و حق و باطل و فهم صحيح و سقيم تامل تازه روا خواهد داشت. پلوراليسم در جهان جديد معلول و محصول همين‏گونه تاملات است.
منظور اين است كه سؤالهايى از قبيل:
1. آيا از حق خودمان دست‏برداريم؟
2. آيا اهل ضلال و باطل را حق بشماريم؟
3. آيا حق و باطل را مساوى بدانيم؟
را نپرسيم و از منظر ديگرى به كثرت آراء و عقايد آدميان نظر كنيم و توجه كنيم كه صحنه‏ى فهم دينى، صحنه‏ى يك مسابقه است و در اين ميدان بازيگران بسيار بازى مى‏كنند و مسابقه يك نفره نداريم و بازى به اين كثرت قايم است، و اولين شرطش اين است كه اين كثرت را ببينيم، نه اين‏كه جز خود و تفسير خود در اين جهان كسى و حقانيتى و فهمى را نبينيم و قبول نداشته باشيم و در پى بيرون كردن ديگران از مسابقه باشيم‏».
و آخرين نكته‏اى كه از اين بحث استنتاج شده اين است كه: «پلوراليسم فهم متون، مدلول روشنى كه دارد اين است كه هيچ تفسير رسمى و واحد از دين و لذا هيچ مرجع و تفسير رسمى از آن وجود ندارد. و در معرفت دينى، همچون هر معرفت‏بشرى ديگر، قول هيچ‏كس حجت تعبدى براى كسى ديگر نيست، و هيچ فهمى مقدس و فوق چون وچرا نيست، و اين سخن همان قدر كه فى‏المثل در شيمى صادق است، در فقه و تفسير هم، بى‏كم و زياد صادق است، هركس بار مسئوليتش را خود به دوش مى‏كشد و در مقابل خداوند تنها حاضر و محشور مى‏شود. حاكم سياسى داريم، اما حاكم فكرى و دينى نه‏». (14)

حاصل بيان فوق اين است كه پلوراليسم دينى به معناى حجت دانستن همه‏ى فهم‏هاى دينى و اديان و فرق مذهبى و به عبارت ديگر: حجيت پلوراليسم درون دينى و بيرون دينى در گرو امور زير است:
1. اعتقاد به اين‏كه كلام الهى و متون دينى كه مشتمل بر كلام خداوند است ذو بطون و تو در تو و چند لايه است، چون كلام الهى بيانگر واقعيت است، واقعيت چند لايه است، در اين صورت فهم‏ها يا تفسيرهاى متعدد متناسب با تعدد موجود در متن دينى و كلام الهى بوده و امرى طبيعى و طبعا معتبر خواهد بود.
2. متون دينى صامتند و نيازمند تفسير و تبيين مى‏باشند، و تفسير و تبيين آنها توسط بشر انجام مى‏شود، و بشر با ذهن خالى به تفسير دين نمى‏پردازد بلكه با اندوخته‏ها و آموخته‏هاى خود كه همگى از بيرون دين فراهم گرديده‏اند دست‏به تفسير دين مى‏زند،و از طرفى آموخته‏ها و اندوخته‏هاى ذهنى انسان متاثر از علوم و فرهنگهاى مختلف و در نتيجه متفاوت خواهد بود. و لازمه‏ى آن، تفاوت و تنوع تفسير متون دينى و پيدايش آراء و مذاهب و نحله‏هاى فكرى و دينى است.
3. اگر از منظر تاريخى به مسئله بنگريم تكثر و تنوع آراء و تفاسير دينى امرى مسلم و غير قابل انكار خواهد بود و آن را به دو صورت مى‏توان تحليل كرد:
الف. بر اساس يكجانبه دانستن حق و باطل و هدايت و ضلالت، در اين صورت پيرو هر دين و مذهبى و صاحب هر فهم و تفسيرى از شريعت، خود را بر حق و اهل هدايت، و مخالف خود را بر باطل و اهل ضلالت‏خواهد خواند. چنان كه تحليل رايج در ميان پيروان اديان و مذاهب همين بوده است.
ب. دو جانبه يا چند جانبه دانستن حق و باطل و هدايت و ضلالت، در اين صورت حق و هدايت‏بسط و گسترش خواهد يافت، و كثرت اديان، مذاهب و آراء امرى طبيعى و پذيرفتنى خواهد بود، و فهم دينى امرى جمعى به شمار خواهد آمد، يعنى همه‏ى فهمهاى دينى بهره‏اى از صواب دارند، چنان كه همه‏ى افراد سهمى در زندگى و تمدن بشرى دارند، و صحنه‏ى فهم دينى به عنوان صحنه‏ى مسابقه و بازى است كه قايم به كثرت است، قبول مسابقه و بازى به طور طبيعى مستلزم قبول كثرت بازيگران و شركت‏كنندگان در مسابقه خواهد بود.
4. هرگاه اصل پيشين پذيرفته شود و همگانى بودن فهم دينى و حجيت پلوراليسم دينى را پذيرا گرديم، نبايد از اقبالناك بودن و برگزيده و محبوب خداوند بودن خود سخن بگوييم، بلكه بايد خود و ديگران را در كنار يك سفره به شمار آورد و آن، سفره‏ى دين، حق و هدايت است; در اين صورت همه به نوعى برگزيده و محبوب خداوندند، و اين انديشه مانع را از سر راه پلوراليسم دينى برمى‏دارد.
5. نتيجه مطالب قبل اين است كه در دين شناسى هيچ راى مرجع و معتبرى كه بر ديگران حجيت داشته باشد، وجود نخواهد داشت، راى هركس براى خود او حجت‏خواهد بود، همان‏گونه كه در علم شيمى مثلا راى هر شيمى‏دانى براى خود او حجت است، نه بر ديگران.

تا اين جا كوشش نموديم تا اصل اين نظريه، دلايل و محورهاى عمده و حاصل آن را به صورت روشن براى خوانندگان گرامى بيان كنيم، اينك به ارزيابى و نقد آن مى‏پردازيم:

درباره‏ى مطلب يا محور اول نظريه مزبور يادآور مى‏شويم: ذو بطون بودن كلام الهى گرچه مستلزم نوعى كثرت در معرفت دينى است، ولى اين كثرت به صورت متعارض و پارادوكسيكال نخواهد بود; زيرا اين بطون يا لايه‏ها همگى كلام الهى‏اند كه حق مطلق است، پس همگى جلوه‏هاى حق مى‏باشند وجلوه‏هاى حق هماهنگ و موزون خواهند بود. چنان كه خداوند در وصف قرآن مى‏فرمايد:
1. «الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى... ذلك هدى الله يهدي به من يشاء... » (زمر/23): خداوند نيكوترين سخن را كه كتابى است همانند و موزون نازل نمود... اين كتاب (جلوه) هدايت الهى است كه خداوند هركس را بخواهد به واسطه آن هدايت مى‏كند....
2. «ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (نساء/82): آيا در قرآن تدبر نمى‏كنند، اگر از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف بسيار مى‏يافتند.
3.«لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد» (فصلت/42): «(قرآن كتاب عزيزى است كه) به هيچ وجه باطل در آن راه ندارد (چون) فرستاده خداوند حكيم و ستوده است.
ذو بطون بودن كلام الهى بدين صورت است كه لفظى داراى معنايى مطابقى و معنا يا معانى التزامى است; يعنى معانى متعدد در طول يكديگر كه به صورت زنجيره‏اى با يكديگر ارتباط دارند، ويكى مستلزم ديگرى است، هرچند به حسب ظاهر يك لفظ و يك استعمال بيش نيست.
مثلا آيه‏اى كه بر مطلوبيت عبادت خدا دلالت دارد، بر مطلوب بودن معرفت‏خدا و نيز تدبر و تفكر در آيات آفاقى و انفسى، و آموختن آنچه مقدمات لازم شناخت و عبادت خدا مى‏باشند، و نيز به مطلوب بودن كمال و سعادت حاصل از معرفت و عبادت خدا نيز دلالت مى‏كند، مانند اين كه فرد تشنه‏اى از كسى بخواهد تا براى او آب بياورد، او علاوه بر اين‏كه آوردن آب را مى‏خواهد، نوشيدن، سيراب شدن، رفع تشنگى، كمال وجودى حاصل از نوشيدن آب را نيز مى‏خواهد.
ذو بطون بودن كلام الهى تفسير ديگرى نيز دارد و آن اين‏كه لفظ بر يك حقيقت داراى مراتب و درجات دلالت كند، كه در اين صورت يك لفظ و يك معنا بيش نيست، ولى مراتب طولى متعدد دارد. و دلالت لفظ به اين مراتب دلالت مطابقى است، نه از قبيل لوازم يك معنا، چنان كه قرآن كريم در باره تقوا مى‏فرمايد:«اتقوا الله حق تقاته‏»(آل عمران/102) حقيقت تقوا عبارت است از خوددارى از عمل به نواهى خداوند و ترك اوامر الهى، و اين حقيقت داراى مراتب متفاوت است، كه تقواى از كباير اولين درجه آن، و پس از آن تقوا از كباير و صغاير، وبالاتر از آن تقوا در مورد مستحبات و مكروهات است تا برسد به مرتبه‏اى كه حتى در مباحات نيز از ياد خدا غافل نمى‏شود. (15)
حاصل آن كه كثرت مورد بحث در پلوراليسم دينى كثرت تعارض آميز است، مانند متشخص يا نامتشخص بودن حقيقت مطلق، توحيد و تثليث، جبر و اختيار، الهى يا بشرى بودن مسئله‏ى امامت، و نظاير آن، نه مطلق كثرت هر چند به صورت طولى و مراتب تشكيكى و از قبيل ناقص و كامل و اكمل باشد، كه مرتبه بالاتر واجد مرتبه پايين‏تر از خود نيز هست، و به اصطلاح فلسفى از قبيل كثرت در وحدت و وحدت در كثرت است، نه وحدت در مقابل كثرت، يا كثرت در مقابل كثرت.

در اين كه متون دينى تفسير پذير و يا نيازمند تفسيرند سخنى نيست، چنان كه در اين مطلب نيز كه آموخته‏ها و اندوخته‏هاى ذهنى انسان در فهم كلام خداوند يا سخن معصوم تاثير مى‏گذارد فى الجمله بحثى نيست، سخن در دو مورد است:
1. تكثر و تنوع فهم و تفسير متون دينى تنها به پلوراليسم درون دينى مربوط مى‏شود، نه پلوراليسم بيرون دينى، يعنى تعدد مذاهب و فرق يك دين را تبيين مى‏كند، مانند مذاهب و فرق مسيحى، يا يهودى يا اسلامى كه هر يك از اين فرق و مذاهب از متن دينى خود برداشت و تفسير ويژه‏اى دارد، اما تعدد خود متون دينى و مؤمنان به آنها را تبيين نمى‏كند. به عبارت ديگر: اين فرضيه يك پيش فرض دارد و آن وجود يك يا چند دين و متن يا كتاب مقدس دينى است، و اين كه چرا اين اديان و متون متعدد دينى پديد آمده است، خارج از قلمرو فرضيه ياد شده است.
2. تعدد و تنوع فهم‏ها و تفسيرها از متون دينى به دليل تاثير پذيرى انسان از فرهنگ‏ها، محيطاها و علوم، نه قانون حق و باطل و درست و نادرست را از صحنه‏ى انديشه و زندگى بشر بر مى‏دارد، و نه دليل بر حقانيت‏يا بطلان همه‏ى برداشت‏ها و تفسيرهاست. هرگاه اين برداشت‏ها و تفسيرها متعارض و پارادوكسيكال باشند به حكم قانون بديهى امتناع اجتماع و ارتفاع متناقضين بحث درست و نادرست وحق و باطل مطرح خواهد شد. و قهرا بايد معيار و مقياسى براى تشخيص حق از باطل و درست از نادرست وجود داشته باشد، و گرنه بحث‏حق و باطل و صواب و خطا لغو خواهد بود، و اين مقياس بايد چيزى باشد كه يا معصوم از خطا باشد، و يا مستند به راى معصوم گردد. آنچه مصون از خطاست اصول بديهى عقلى و قول و فعل پيامبران و امامان معصوم است، پس هر راى و نظرى كه به اين دو منتهى گردد معتبر و پذيرفته خواهد بود. نظير اين مطلب در بحث مربوط به تفسير تجربه‏هاى دينى نيز بيان شد، و در آنجا مؤلف محترم «صراطهاى مستقيم‏» به لزوم وجود مقياسى خطا ناپذير براى تشخيص تفسيرهاى درست از نادرست را اذعان نموده است.
در حديث معروفى كه در كتاب عقل و جهل كافى از امام كاظم عليه السلام وايت‏شده از عقل به عنوان حجت‏باطنى پروردگار و از پيامبران و امامان معصوم به عنوان حجت ظاهرى خداوند، ياد شده است. (16)
و آنگاه كه ابن سكيت از امام رضا عليه السلام پرسيد: امروز حجت‏بر بندگان چيست؟ امام پاسخ داد: عقل است; زيرا به واسطه آن راستگو از دروغگو تشخيص داده مى‏شود. (17)
و در حديث ثقلين (كه از احاديث متواتر اسلامى است) پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اهل بيت عليهم السلام را عدل و قرين قرآن ساخته و تمسك به آن دو را مايه‏ى نجات دانسته ويادآور شده است كه آن دو از يكديگر جدايى پذير نيستند.
گذشته از اين، قرآن كريم در عين اين كه مفسر و مبين مى‏خواهد; ولى چنين نيست كه خود صامت محض باشد، بلكه مفسر بايد راى خود را به قرآن يا آنان‏كه‏«مطهرون‏»اند و از تاويل و اسرار قرآن آگاهند عرضه كند و از اين طريق صواب و خطاى راى خود را بيازمايد، و اگر او چنين نكرد، ديگران اين كار را خواهند كرد. مهم اين است كه مقياس سنجش و ارزيابى وجود دارد، و آراى مفسران با آن مقياس ارزيابى خواهد شد.
امام على عليه السلام قرآن را هم ناطق مى‏داند و هم صامت، از آن نظر كه زبان ندارد تا سخن لفظى بگويد صامت است و از آن نظر كه درستى راى آنان كه مى‏خواهند از زبان قرآن چيزى بگويند در گرو اين است كه از خود قرآن به گفتار خويش شاهد آورند ناطق است. در رد انديشه خوارج در مسئله حكميت كه گمان مى‏كردند سرنوشت مسلمانان به راى افراد سپرده شده مى‏فرمايد: «ما افراد را داور نگرفته‏ايم، بلكه قرآن را داور ساخته‏ايم، ولى قرآن نوشته‏اى است كه با زبان سخن نمى‏گويد و ترجمان مى‏خواهد، و داوران از طرف قرآن سخن خواهند گفت، و اگر آنان در داورى خود راستى را پيشه كنند جز به حقانيت ما راى نخواهند داد». (18)
و در جاى ديگر در وصف قرآن مى‏فرمايد: «در پرتو هدايت قرآن مى‏توانيد بصيرت يابيد، و از روى بصيرت بگوييد و بشنويد، و برخى از قرآن به واسطه‏ى برخى ديگر سخن مى‏گويد، و برخى از آن بر برخى ديگر گواهى مى‏دهد، در مسير الهى اختلاف پذير نيست و صاحب خود را از خدا جدا نخواهد كرد». (19)
و در مورد ديگر خود را به عنوان زبان گوياى قرآن توصيف كرده مى‏فرمايد: «از قرآن بخواهيد تا براى شما سخن بگويد، ولى او (با زبان) سخن نمى‏گويد، لكن من شما را از آن با خبر مى‏سازم‏». (20) امام عليه السلام در اين جا به اين آيه قرآن كريم اشاره دارد كه مى‏فرمايد: «انه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون‏» (واقعه/7779) و اهل بيت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به نص قرآن كريم همان مطهرون مى‏باشند.(احزاب /33).
بنابر اين، تفاسير و آراى دين شناسان را بايد با مقياسهاى عقل، قرآن و كلام معصومان‏عليهم السلام ارزيابى نمود و صحيح را از سقيم جدا ساخت، چنان كه در مواردى چون رخدادهاى تاريخى و مانند آن كه درك حسى نيز نافذ است از اين ابزار معرفتى هم بايد بهره جست، و بدين صورت راه تشخيص و داورى گشوده است.
3. تحول و تكامل فهم و دانش بشرى امرى است مسلم و روشن، ولى لازمه‏ى آن نداشتن هيچ راى و انديشه ثابتى در حوزه‏ى علم و دين نيست، چه بسا انسان در سايه‏ى تلاش علمى و آگاهى‏هاى جديد از يك پديده‏ى طبيعى يا حكم دينى نكات جديدى به دست آورد و فهم و دانش او تحول يابد; ولى اين تكامل فهم الزاما به اين معنا نيست كه فهم و درك پيشين او خطا بوده و اينك فهم جديدى جايگزين آن شده است، بلكه تحول گاهى به صورت تبدل راى و فهم است و گاهى به صورت تكامل و افزايش كه البته اين تكامل كمى جدا از تكامل كيفى نخواهد بود. فرض كنيم انسان در آغاز نسبت‏به آب اين مقدار آگاهى دارد كه جسمى است روان، و تشنگى را برطرف مى‏سازد، آلودگى‏هاى اشيا را مى‏زدايد و پس از يك رشته مطالعات علمى از ساختمان طبيعى آب و عناصر تشكيل دهنده آن نيز آگاه مى‏شود و بدين نكته نيز واقف مى‏گردد كه آب نقشى حساس در حيات موجودات زنده ايفا مى‏كند، اكنون فهم و دانش او نسبت‏به آب تكامل يافته است، ولى همچنان همان آگاهى‏هاى پيشين را دارد. همين‏گونه است آگاهى انسان سبت‏به مفاد آيه‏اى از قرآن يا حكمى از احكام دين.
نويسنده‏ى محترم «صراطهاى مستقيم‏» خود در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت‏به اين نكته اعتراف نموده و چنين گفته است: «خطاست اگر كسى تصور كند كه با ذهن خالى به سخنان نظر مى‏كند و معنى آن را در مى‏يابد، اين كار نه ممكن است و نه مطلوب، وچون ممكن نيست، و چون اذهان به مرور زمان از معلومات و مايه‏هاى تازه آكنده مى‏شوند، معانى تازه‏اى از متون دينى استفاده خواهند كرد و اين مسير را نهايتى نيست.
بلى در اين ميان پاره‏اى از فهمها ثابت و مشابه مى‏مانند، اما اين نه بدان دليل است كه كسانى مى‏خواهند آنها را به عمد ثابت نگاه دارند، بلكه بدان دليل است كه اقتضاى طبيعى فهمها بدين جا مى‏كشد، وآن ثبات بدون خواست اين و آن، متولد مى‏گردد». (21)

گفته شده است تفسير پلوراليستيك كثرت مذاهب، فرق و آراى دينى در تاريخ بشر و جوامع بشرى بر اين پايه است كه اين كثرت را امرى اجتناب ناپذير دانسته، به رسميت‏بشناسيم و بپذيريم كه فهم دينى امرى جمعى است مانند زندگى و تمدن، و صحنه‏ى فهم دينى را صحنه يك مسابقه و يك ميدان بازى به شمار آوريم، و چون بازى و مسابقه‏ى يك نفره معنى ندارد، پس كثرت فهمهاى دينى و مذاهب و فرق نيز امرى طبيعى و بجاست.
در اين استدلال مغالطه‏اى رخ داده است; زيرا اجتناب ناپذير بودن اختلاف آن هم به صورت اختلاف تعارض آميز و متضاد دو معنا دارد: يكى اين كه بگوييم خداوند از روى جبر و قهر انسان را به اختلاف مى‏كشاند، و دست تقدير الهى با تفاهم انسانها در تعارض و تخاصم است. چنين تفسيرى از اجتناب ناپذيرى اختلاف، حقانيت آن را نيز اثبات مى‏كند; زيرا در اين صورت انسان هيچ‏گونه نقشى در پيدايش اختلاف دينى و مذهبى ندارد، همان‏گونه كه تفاوتهاى فيزيكى افراد خارج از اراده و خواست آنهاست، وحسن و قبح و حق و باطل هم در اين جا راه ندارد، بلكه همگى حق و زيباست.
تفسير يا معناى ديگر آن اين است كه چون انسان مختار آفريده شده است، و هستى او از دو بعد ملكى و ملكوتى، ناسوتى و لاهوتى، عقلانى و شهوانى تشكيل يافته است، قطعا تصميم گيريها متفاوت خواهد شد; زيرا ممكن است تصميم‏گيرى او صبغه‏ى عقلانى و لاهوتى و ملكوتى داشته، و ممكن است ناسوتى، ملكى و شهوانى باشد، در اين صورت او مسئول انتخاب خويش است، و حسن و قبح و حق و باطل در انتخاب و تصميم او راه مى‏يابد.در اين صورت به رسميت‏شناختن كثرت آراء و مذاهب ملازم با مطلوب بودن و حق بودن آن نيست، و روشن است كه از دو تفسير ياد شده در مورد اجتناب ناپذيرى يا طبيعى بودن اختلاف، تفسير دوم صحيح است; زيرا با حذف عنصر اراده و اختيار از حيات بشر مجالى براى تكليف و ستايش و نكوهش و حق و باطل باقى نخواهد ماند.
قرآن كريم در رد تفسير نخست مى‏فرمايد: «و على الله قصد السبيل و منها جائر و لو شاء لهداكم اجمعين‏» (نحل/9): بر خداست كه راه راست را نشان دهد، و برخى از راهها كج و بيراهه است اگر خدا مى‏خواست همه شما را هدايت مى‏كرد. يعنى پيدا شدن راه كج‏به خاطر اين است كه خداوند هدايت جبرى انسان را نخواسته است، و گرنه مانند خورشيد و ماه و ساير موجودات طبيعى همگى از قانون الهى پيروى مى‏كردند.
و در باره‏ى تفسير دوم مى‏فرمايد: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» (انسان/3): ما انسان را به راه حق هدايت كرده‏ايم، يا سپاسگزار است‏يا كفران كننده، و نيز مى‏فرمايد: «و نفس و ما سواها فالهمها فجورها وتقواها» (شمس/78).
مثال مسابقه و بازى هم چيزى جز وجود كثرت بازيگران و شركت‏كنندگان در مسابقه را اثبات نمى‏كند و دليل بر برنده بودن همه مسابقه‏گران و درست‏بازى كردن همه بازيگران نيست، بلكه به حكم اين كه مسابقه برنده و بازنده دارد، و بازى داور مى‏خواهد، تا بر بازى بازى كنندگان نظاره و داورى كند، پس در ميدان فهم دينى وانتخاب دينى و شناخت آن نيز چنين است، اين جا نيز داور لازم است كه در بند قبل بيان گرديد.
اگر به راستى نويسنده‏ى محترم «صراطهاى مستقيم‏» به جمعى بودن فهم دينى معتقد است و براى راى خود در باب پلوراليسم دينى همان قدر ارزش و اعتبار قايل است كه براى راى كسانى كه به انحصار گرايى يا شمول‏گرايى دينى قائلند، ديگر نيازى به نوشتن چنين بحث طولانى و اين قدر به آب و آتش زدن و آسمان و ريسمان را به هم بافتن و از تاريخ، عرفان، فلسفه، قرآن، حديث، ادبيات، علوم و... استمداد نمودن لازم نبود; زيرا سرانجام اين بحث چيزى جز عرضه‏ى يك راى دين شناسانه در باب كثرت اديان و مذاهب و آراء نخواهد بود، و اين نظريه همان اندازه از حق و صواب بهره دارد كه نظريه‏هاى مقابل; زيرا همه در كنار يك سفره نشسته‏اند و بازيگران يك ميدان و اعضاى يك تيم مسابقه‏اند. آيا نفس نوشتن مقاله‏ى «صراطهاى مستقيم‏» خود دليل بر نادرستى آن نيست، اين مطلب انسان را به ياد سوفسطاييان مى‏اندازد كه در مقام بحث و مجادله‏ى علمى واقعيت را انكار مى‏كنند اما در عمل رئاليست تمام عيار و معتقد به واقعيت‏اند!!

از مطالبى كه در بندهاى قبل گفته شد اين نكته نيز به دست آمد كه داعيه‏ى برگزيده و بر حق بودن و خود را اهل فلاح و نجاح دانستن به خودى خود مذموم و ناروا نيست، آنچه نكوهيده است داعيه‏ى برگزيدگى و بر حق بودن بدون دليلى از عقل يا شرع است. پيامبران الهى نخستين كسانى بودند كه در تاريخ بشر خود را برگزيده و برحق دانستند ولى بر اين ادعاى خود برهان آوردند، هم فرعون داعيه‏ى هدايتگرى مردم به راه راست را داشت و مى‏گفت:«و ما اهديكم الا سبيل الرشاد» (مؤمن/28) و هم مؤمن آل فرعون كه مى‏گفت: «اتبعون اهدكم سبيل الرشاد» (مؤمن/ 38); ولى يكى دعوى باطل داشت; زيرا خود تجسم ضلالت‏بود، و از ضلالت جز ضلالت‏بر نمى‏خيزد، و ديگرى دعوى حق; زيرا در سايه‏ى ايمان به خدا و در پرتو ولايت‏خاص الهى از ظلمت‏به نور رسيده بود: «الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (بقره/257). پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اهل بيت‏خود را برگزيده و بر حق توصيف كرد و آنان را ثقل اصغر و كشتى نجات امت دانست.
قرآن كريم امت اسلامى را بهترين امت معرفى كرده مى‏فرمايد: «كنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر»(آل عمران/110).
و نيز مى‏فرمايد:
«و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس‏» (بقره/142).
قرآن كريم از گروهى به عنوان نعمت داده شده ياد مى‏كند، و كسانى را هم اهل ضلالت و مغضوب خداوند مى‏داند(سوره حمد).
قرآن كريم از نيكوكاران، پرهيزكاران، طهارت طلبان، توبه كنندگان، مجاهدان راه خدا و ... به عنوان كسانى كه خداوند آنان را دوست دارد ياد مى‏كند، حال اگر اين افراد ادعا كنند كه محبوب خداوندند، آيا به گزاف سخن گفته‏اند؟ يا دعوى بى‏جا كرده‏اند! از ديدگاه قرآن هر كس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پيروى كند مورد محبت‏خداوند است «قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله‏» (آل عمران‏31). حال اگر مسلمانى كه در عقيده و عمل پيرو پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است‏خود را محبوب خداوند بداند، آيا دعوى ناروا نموده است!!

آخرين نكته‏اى كه در مقاله‏ى «صراطهاى مستقيم‏» و در بحث مربوط به اختلاف نظر در تفسير متون بيان گرديده چنان كه قبلا نقل شده اين است كه چون معرفت دينى از سنخ معرفت‏بشرى است، و معرفت‏بشرى خطپذير است، بنابر اين قول هيچ كس حجت تعبدى براى ديگرى نيست، و هيچ‏فهمى مقدس و فوق چون و چرا نخواهد بود و ما حاكم سياسى داريم، اما حاكم فكرى و دينى نداريم.
در اين باره دو نكته را يادآور مى‏شويم:
1. مسئله‏ى خطا پذيرى معرفت دينى در مواردى كه قرآن توسط پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و يا قرآن و سنت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم توسط امامان معصوم‏عليهم السلام تفسير و شرح شده باشد، مطرح نخواهد شد، زيرا با فرض عصمت در علم و عمل، خطاپذيرى فرض ندارد.
2. روش فطرى بشر در جنبه‏هاى مربوط به زندگى عملى خود اين است كه براى انجام هر كارى حجت و دليلى مى‏جويد. و به عبارت ديگر عمل خود را به علم مستند مى‏كند (زيرا انسان فاعل علمى و فكرى است) و در مرحله‏ى نخست‏حجت و علم بى واسطه را مى‏پسندد و مى‏جويد، ولى هرگاه به علل گوناگون، به چنين حجت و علمى دست نيابد،حجت و علم مع الواسطه را برمى‏گزيند، و چنين است كه در هر مورد به عالمان و متخصصان مربوط به آن رجوع مى‏كند، و گرچه از جنبه‏ى نظرى، چه بسا احتمال خطا به كلى از بين نرفته و فرض اشتباه همچنان باقى است، ولى به اين گونه احتمالات و فرضها، اعتنا نمى‏كند، وكار خود را با استناد به قول عالم و متخصص در آن مورد مدلل و همراه با حجت مى‏داند. و معناى حجت‏بودن قول عالم در اين فرض اين است كه اگر كشف خلاف شود و نتيجه‏ى مطلوب به دست نيايد و يا احيانا دچار ضرر و زيان گردد خود را ملامت نمى‏كند، چنان كه عمل او از نظر ديگران نيز موجه و معقول تلقى مى‏شود، يعنى كار او از نظر وجدان و خرد مقبول و پذيرفته است.
حال اگر فرض كنيم كارى كه وى با چنين پشتوانه‏ى علمى (علم مع الواسطه و حجيت قول عالم) انجام داده است، كارى است كه ديگرى وى را بدان تكليف كرده و يا بر انجام آن به وى وعده‏ى پاداش و مزد داده است در اين صورت فاعل، مستحق پاداش و ثواب نيز خواهد بود، چنان كه اگر از انجام آن نهى شده و يا بر انجامش وعيد كيفر داده شده باشد، سزاوار نكوهش و كيفر خواهد بود.
اين روش فطرى يا سيره‏ى عقلا مورد تاييد و امضاى شرع مقدس نيز قرار گرفته است، و از اين رو علاوه بر اعتبار عقلايى و بشرى، اعتبار شرعى و دينى هم يافته است، و در نتيجه حجت عقلايى رنگ حجت‏شرعى به خود گرفته است، البته چون سرچشمه‏ى شريعت وحى است، كه از افقى برتر به انسان و مصالح و مفاسد و سعادت و شقاوت او مى‏نگرد، چه بسا در قلمرو حجت عقلايى توسعه يا تضييقى را ايجاد كند، ولى اين دوگانگى مربوط به مصداق است نه قاعده و حكم كلى، يعنى اين‏كه انسان كارى كه انجام مى‏دهد بايد با علم و حجت همراه باشد، و هرگاه خود آن علم و حجت را نداشته باشد، از علم وحجت ديگران بهره مى‏گيرد.
آرى اين قاعده مربوط به كسانى است كه خود صاحب نظر و متخصص نيستند، اما فردى كه در يك مسئله يا موضوع صاحب نظر و مجتهد است، و حجت‏بالذات دارد، به علم ديگران و حجت‏بالغير نيازى ندارد، و قول ديگران در حق او نه حجت عقلايى است و نه جت‏شرعى.
از آنچه گفته شد روشن شد كه در استدلال صاحب مقاله «صراطهاى مستقيم‏» مغالطه‏اى از نوع مغالطه عام و خاص و مطلق و مقيد رخ داده است‏يعنى حكم مربوط به خاص و مقيد (مجتهد و متخصص) به عام و مطلق (افراد ديگر اعم از مجتهد و عامى) نسبت داده شده است.